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庄子哲学中的本体论思想          【字体:
庄子哲学中的本体论思想
作者:张 京 华    文章来源:易林    点击数:    更新时间:2006-2-25    

                                     张 京 华 
                   (洛阳大学 东方文化研究院,河南 洛阳 471023)


〔论文摘要〕先秦儒家与道家相比,孔孟荀是以人为中心、为出发点、为根据,承认存在,立足
现实,注重人生和社会实践,务求建立一完备、自恰的秩序体系。道家之庄子则是以自然为中
心、为出发点、为根据,关于人生和社会的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。荀子批评
庄子“蔽于天而不知人”,庄子则批评儒家“中国之君子明乎礼义而陋于知人心”,意犹批评儒
家“蔽于人而不知天”,由“天人”关系方面看,儒道二家虽都讲“天人”,但儒家实际上是侧
重于“人”的一极,庄子实际上是侧重于“天”的一极。由本体论角度看,“蔽于天而不知
人”,实为庄子对于绝对真理的一种“往而不返”的追求,庄子由此而对于“天”、对于
“物”、对于人类感性认识的极限,都有充分的论述,较之先秦儒家甚至于道家之老子,都更为
深入系统。
    
    先秦诸子百家之于整个中国文化的影响,或可称之为“轴心”,或可称之为“元典”,总之
是为后来的人文发展确定了一种不变的格式。这不变格式的出现有一个背景。古语说天下大势分
久必合、合久必分,先秦诸子百家出现的背景是分,不是合,即是说中国文化的初始条件是分,
是开放。“开放”一语是当代人最为熟知的,但鲜有确诂。热力学中称与外界没有热力和质量交
换的系统为封闭系统,称与外界有热、功和质量交换的系统为开放系统。而先秦社会的开放性质
用最简单的概念界定,或许可以解释作无序:政治上的无序与价值观念上的无序。如刘向所说:
“晚世益甚,万乘之国七,千乘之国五,敌俟争权,盖为战国。贪饕无耻,竞进无厌,国异政
教,各自制断,上无天子,下无方伯,力功争强,胜者为右。” “上无天子,下无方伯”,是为
上下失序。开放或者无序的压力是沉重的,栖栖惶惶的绝不只是孔子一人,儒、道、墨、法诸家
莫不如此。

司马谈《六家要指》 引《易传》说:“天下一致而百虑,同归而殊途。”虽然诸子百家都是探求
真理,以期重建有序,但是百家所认定的道路却是不一样的。司马谈又说:“夫阴阳、儒、墨、
名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路,有省不省耳。”这个见解是极其重要的。所谓
“务为治”,就是说他们都是希图通过政治手段,来重建秩序。所谓“异路”,是说各家的主张
有仁政与刑罚、王道与霸道等等区别。但各家都是归结于政治、落实于人文的。今观先秦儒家,
与其将孔子尊崇为思想家、哲学家、教育家,不如将孔子理解为一个终生为政治理想而奋斗却最
终未获成功的政治家,庶几更切合孔子的本意。由《孔子世家》所见,孔子及其弟子实际上就是
一个要求以文化推进政治的政治集团。

但是庄子却又有所不同。在儒、道、墨、法诸家及各后学支脉中,庄子明显地既不同于儒家,也
不同于道家中的老子,更不同于魏晋时期的玄学。与先秦儒家相比:孔孟荀以人为中心、为出发
点、为根据,承认存在,立足现实,注重人生和社会实践,以相对现象为绝对依据,务求建立完
备、封闭、多元支撑的秩序体系。庄子则是以自然为中心、为出发点、为根据,关于人生和社会
的思想是从其本体论核心中逻辑推导出来的。中国古代文化不是讲主观与客观的对立、精神与物
质的对立,而是强调天与人的关系。在由儒道二家所共同构成的中国传统文化的天人关系坐标
中,儒家正是侧重于人的一极,庄子则是倾向于天的一极。庄子与孔孟荀以其相互对立的思想体
系各自沿着天人的两极发展,同时又共同构成了天人关系的完整体系。与老子相比:庄子称老子为
“古之博大真人” ,书中引述老子之处甚多,在本体论和方法论的许多方面老庄都是相近的。
但是在最后的推论上,在社会观方面,二者却有很大的不同。庄子认为生死齐一,无就是有,有
就是无,实则无所谓有,无所谓无,本已超出有无之上。及其末流,以天下沈浊为不可与庄语,
故称独与天地精神往来,因而有与世同波、安时处顺一说。老子认为天道无为,实则无为无不为
并重。“夫唯弗居,是以不去” ,其心乃在不去。庄子在社会观上只是一种消极的处世哲学,所
谓“周将处乎材与不材之间” ,“恢恢乎其以无厚入有间游刃有余” ,“莫不中音,合于桑林之舞”,
其精义援引为艺术论。老子在社会观方面是一种独特的治世哲学,所谓“反者道之
动”,“负阴而抱阳,知雄而守雌”,“以天下之至柔驰骋天下之至坚” ,其精义合于兵法。由
此可知,庄子哲学是一贯到底的对于抽象思辩的本体论的追求,而老子则本质上是致用的。

    老庄自称其学说是“洸洋自恣” 、“正言若反” 。所谓“正言若反”说得较为通俗就是:
话语严肃的时候他的心意可能是随便的,话语荒唐的时候他可能是最用心的。古人著书不易,庄
子之所以这样做,是有深意的,也是说明问题的,实际上这种局面本来就是终极探索中所必定要
出现的。今观庄子,在其书中随意可以见到一些由日常经验看来颇感莫名其妙的话。《老子》第
一章开篇中的“道可道非常道,名可名非常名”一句话,读来极其辩证,由是颇具盛名,而《庄
子》书中的一些段落,实际上更要“辩证”得多,因此也十分的宝贵。譬如说:“恶乎然?然于
然。恶乎不然?不然于不然。恶乎可?可乎可。恶乎不可?不可于不可。物固有所然,物固有所
可。无物不然,无物不可。” 又说:“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。
有有也者,有无也者,有未始有无也者,有未始有夫未始有无也者。”(11)这些话不仅在庄子
的同时代人中,而且在古今中外的大思想家中,都是极少见到的。

实际上,庄子作为一个为追求绝对真理“往而不返”(12)的思想家,对于天、对于物、对于人
类感性认识的极限,都有充分的论述。据统计,《庄子》一书中用“物”字共计202次,“万物”
一词共计100次,其他“物化”、“物累”、“物物”、“物物者”等词又有多次(13)。可知庄
子于天人之际都有极认真的探讨,甚至于较以往被认为是具有唯物主义倾向的一些古代思想家更
加“唯物”。然而以往对于庄子这种探索的路径太缺乏冷静的理会,致使许多应该发掘的思想久
沉泥沙。

以下仅就庄子哲学本体论中的道、无、有三个概念做一阐述。                           

    一、形而上之“道”

        《易传·系辞上》:“形而上者谓之道,形而下者谓之器。”

    形而上学这一概念有三种不同而又易于混淆的含义:一指哲学本体论;二指形式逻辑,是与辩证的认识论相对称的思维方式;三是一般形容词,指孤立、静止、片面的主观倾向。本文使用
的是它的第一个含义,也是它的本义。

    “形而上学”,西方哲学中指关于宇宙存在的终极根据的知识。古希腊哲学家亚里士多德首
先使用了“物理学”(Physics[英])这一名词。亚里士多德另有一部十四卷的著作,以论事物的
本质、研究抽象范畴为内容。公元前一世纪安得罗尼柯在编纂亚里士多德遗著时,把此书编排在了《物理学》之后,题名为“在物理学之后”(Metaphysics[英])。“物理学”和“在物理学之
后”后来都延用为专有名词。中译据《易传·系辞上》将“在物理学之后”这一名词译作“形而
上学”。

    物理学研究自然现象,形而上学研究抽象范畴,二者是在不同层次上的前后篇。无论在内容
的关联上,还是在“上下”、“前后”的命名上,“物理学”和“在物理学之后”都与《易传·
系辞上》中的“形而下”、“形而上”的表述相一致,可谓心有灵犀。

    “形而上者谓之道”,意思是:超出在有形的事物之上的,就是“道”。因此实际上“在物理学之后”更直接的译法,应是“道学”。因为在“形而上者谓之道”一句中,“形而上”只是
“道”所体现、概括的对象和“道”所具有的范围层次,它本身并不是一个名词,这就如同物理
学(Physics)也没有被译成“形而下学”一样。总之,无论是东方传统还是西方传统,“形而上
学”这一名词概念的本义都是指纯粹抽象思辨的本体论。在此方面,庄子有专门和系统的探讨,
其最主要的概念就是“道”、“无”、“有”。

    二、形上与形下统一之“道”
    庄子所说的道是指宇宙万物的共同的物质本质,以及物质世界无限运动的整体过程,即:从
“无”到“有”,从万物生成到各复其根,“无”生“有”,“有”复归于“无”,“有”
“无”相生,“无为首,生为脊,死为尻,死生存亡之一体”(14),这样一个统一于物质性的
无限运动的整体过程。这个整体过程就是“道”。

道有两个含义:其一指世界万物的终极原因和最终根据,即“无”;其二指世界万物的存在法
则,即物质世界从“无”到“有”,又从“有”到“无”的整体运动过程。“道”或“无”作为
宇宙万物的终极原因和最终根据,是一个形而上的概念。“道”或“有”作为宇宙万物的本原和
存在法则,又有其形而下的含义。

    三、道的性质:“道”无所不在,又复归于一

    道并不是一个空洞的概念,不是一个抽象了一切属性的主体,正相反,道具有最大范围的包
罗和概括。

道的属性,延用《庄子》的原句,可归结为两个方面。一、道的性质:道无所不在,又复归于一;二、道的特点:道有情有信,无为无形。

    《知北游》:“东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子
曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下
邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺’。”

    道是普遍存在的,道的普遍性同时也就是道的统一性,因为普遍存在的也就是要共同依循
的。同时,道的普遍性又是抽象的道以“行不知所之,居不知所为,与物委蛇,而同其波”
(15)的形式存在于事物的个性之中。道在蝼蚁,在稊稗,在瓦甓,在屎尿,道不仅承认具体事
物的存在,而且承认位置微贱的具体事物的存在。合于个性,即合于天,即合于道。道既无所不
在,又复归于一。普遍性和统一性是统一的,个性和道是统一的,物质存在的“有”与抽象概念
的“无”也是统一的。

    四、“道”的特点:“道”有情有信,无为无形
    《大宗师》:“夫道有情有信,无为无形”。

道有情。

庄子所讲的“情”有人情、天情两种。人情是现实中与道相背离的人的情欲和作为,天情则是在
“泰初”演化的序列中与“德”相吻合而对称的概念。

情者性之动,“情”本来是用来描述人的一个概念。《天地》篇说:“泰初有无,无有无名。一
之所起,有一而未形。物得以生,谓之德。留动而生物,物成生理,谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。性修反德,德至同于初。”在这一段“泰初”的完整序列中,从生生之“德”,到
保神的“性”,之后再没有其他概念,由“性”就又直接回归到“德”,回归到物得以生的初始
状况,而没有经过“情”的展现阶段。但是在人世和现实中就不同。《庚桑楚》:“性者,生之
质也。性之动,谓之为。为之伪,谓之失。”性之动,叫做“为”,失其真,叫做“伪”。为就
是伪,这与荀子性伪之说中的伪含义相同。成玄英《庚桑楚疏》:“矫性伪情,分外有为,谓之
道也。”为,就是情。庄子认为,人是大自然的产物,是“道与之貌,天与之形”,而人情则不是本来就有的。所谓“人情”就是人有好恶是非。有好恶是非则“内伤其身”,违背生命的原
则,不符合天性。因此,“人情”在庄子哲学中是被否定的一个概念。

    物得以生,谓之德。德者,得也。《韩非子》:“德者,道之功也。”陆德明《经典释
文》:“德者,道之用也。”从无到有,从浑沌到有形,进而有理、有仪、有性,就叫做德。德是从万物的角度而言,万物得以生,谓之德。而从天或从道的角度而言,天或道对于万物的这份
赋予,就是情。《齐物论》:“非彼无我,有情而无形。百骸九窍六脏赅而存焉,如求得其情与
不得,无益损乎其真。”情即是天道对人对万物的无形无声的赋予。

道有信。

守命共时,有符契可验证,叫做信。《齐物论》:“若有真宰,而特不得其朕。可行己信,而不
见其形。”朕是征兆的意思,此处指“真宰”的形貌。信是验证。真宰似乎是有,看不到他的形貌,但可以验证到他的行迹,所以说道有信。

    《列御寇》:“天有春秋冬夏旦暮之期。道有信,主要体现为有序。”

    《天道》:“天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立
矣。”

《知北游》:“天地有大美,四时有明法,万物有成理。阴阳四时运行,各得其序。”

“期”,《汉书注》:“必也。”《庄子·寓言注》:“待也”。《玉篇》:“时也。”《广
韵》:“信也。”期是时间的确定的循环。期又写作朞,《广韵》:“复其时也。”《尚书·尧
典》:“匝时而期。”朞是时间周而复始的循环运转。序,本义作东西墙,引申为时序、次第。
天地日月星辰,草木禽兽,旦暮寒暑,春夏秋冬四时,都有其稳定的次第序列,有其稳定的运转
周期,整齐有序,有必然性可以期待。这就是道的有信和有序。庄子认为,序是道的属性之一,
是宇宙万物存在的形式,宇宙万物都表现为有序的、符合某一规则的运动。有规则就是有序,有
序所以是有信,有信所以能够见出道的存在。任何事物不依循有序的原则,就不能善终,不能长
存。

道无形。

道“不期精粗”,故无形。无形,故“可传而不可受,可得而不可见”。道是存在的,但道以无
形的、抽象的形式而存在;道是可知的,但道并非语言、概念和感觉经验所能知。

    《大宗师》:“子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰:“孰能以无为首,以生为脊,以死
为尻,孰知死生存亡之一体者,吾与之友矣。”四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。”子
祀、子舆、子犁、子来四人对道和生死的本质都很觉悟,四人相交成为道义上的朋友,只是经过
相视一笑,并没有用言语互相表白。

    《天道》篇说:“世之所贵道者书也;书不过语,语有贵也;语之所贵者意也。”道虽是无
形的,却是可以认识的,只是认识道要靠意,靠直觉,靠感悟。可以借助语言认识道,但借助语
言是要通过语言获得对意的领会和把握,最后的结果应该是“得意忘言”。语言作为工具是第二
位的,目的在于意,语言只是一个借助和假托,因之一旦领会了意,语言的功用也就完结了。

道无为。

无为而无不为,道是无为和无不为的统一。

老子和庄子都有很多关于“无为无不为”的论述。《庄子·则阳》篇说:“万物殊理,道不私,
故无名。无名故无为,无为而无不为。”庄子的这一思想显然来自老子。“无为无不为”原文,
见于《老子·三十七章》:“道常无为而无不为,侯王若能守,万物将自化。”以及《四十八
章》:“损之又损之,以至于无为,无为无不为,取天下常以无事。”王弼《老子注》说,无为
是“顺自化也”,无不为是“万物无不由为以治以成之也”,“有为则有所失,故无为乃无所不为也”。对无为无不为的思想从正面和反面都做了解释。  不过,庄子虽然直接接受了老子无
为无不为的思想,但老庄二人在无为无不为上又有各自不同的侧重。《老子》中再三讲到“圣人
不为而成”(16),“取天下常以无事”,无为无不为,其倾向在于无不为,因而老子哲学得以
在汉初之际被引为无为而治的政治理论。庄子主张安时处顺(17),与世同波,“静而与阴同
德,动而与阳同波”(18),“知其不可奈何而安之若命”(19),无为无不为,实际上是侧重于无为,所以直到魏晋之际才为士大夫所重视,援引为玄学清谈之资。

    五、“有”与“无”及其三种内涵

    庄子曾提出“有物矣而未始有封”(20)的“浑沌”概念,又提出“有实而无乎处”(21)
的宇宙概念。虽然未有封,但还是有物;虽然无乎处,但还是有实。有实、有物就是“有”。
“有”是物质存在的总称,是宇宙万物的抽象。从“物”、“实”,到“有”,物理学的概念就
被抽象成为形而上学的概念。

    “物”又称作“有”,那么,“物”或“有”的根据又是什么?

    《知北游》:“有先天地生者物邪?物物者非物。物出不得先物也,犹其有物也。犹其有物
也,无已。”

    《庚桑楚》:“有不能以有为有,必出乎无有。”

    物不能以物为根据。因为此物之上有彼物,彼物之上又有彼物,此物与彼物都是物。如果在
此物之前总是以一个彼物做根据,结果就是“什么是物的根据”的问题永远没有完结。所以,最
终生成了物的不是“物”。“有”的最终根据不是“有”,而是“无有”,“无有”就是
“无”。

    “无”的概念具有不同层次的含义。

    第一,“无”是无有,是对“有”的否定。但“无”对“有”的否定是存在的,所以无有就仍然是“有”。庄子认为,作为最终根据的“无”不仅是作为对“有”的否定而存在,而且是作
为对“无”自身存在的否定而绝对否定。也就是说,“无”是绝对的。

    《庚桑楚》:“有不能以有为有,必出乎无有。而无有一无有。”

    “无有”就是什么都没有,一切没有。“而无有一无有”的“一”是一切、纯粹的意思,即
无论怎样都怎样,无论如何就是如何。《大宗师》篇“回一怪之”的“一”字,用法同此。“无
有一无有”意即无论怎样都无有。因此:

    第二,“无”是无“无有”,或者叫做“无无”,是对“无有”的否定。
    《知北游》:“光耀问乎无有曰:‘夫子有乎?其无有乎?’光耀不得问,而孰视其状貌,杳
然空然,终日视之而不见,听之而不闻,搏之而不得也。光耀曰:‘至矣!其孰能至此乎!予能有
无矣,而未能无无也,及为无有矣,何从至此哉!’”

    但是,“无无”也仍然是有。“无无”是在“无”之上又加了一个“无”,这就还是有
“无”,就还是有。按照“有不能以有为有”的原则,“无”也不能以“无”为“无”。“无”
不能以“无”为“无”,所以“无”就必须是一种绝对不存在,绝对无规定性,完全是宇宙万物
的重合为一,天人关系的重合为一。
    “光耀”意为可见其光辉而不可见其形体。“光耀”自以为是无,但是因为他还有光辉,所
以还不是无。无究竟是什么?“光耀”找到“无有”来问,问过之后却得不到回答。视其状貌而不
见,听其音息而不闻,手触其形体而无所得。因此:

    第三,无是任何规定都不存在。
    任何东西都不存在的无,无有,无无,无形,无名。既然连自身的存在也是不存在的,所以
无在认识上和表述上也就是不可分析和无可表述的了。

什么是天地万物的根据?生命的意义是什么?这是庄子哲学最终要探讨的问题。从宇宙论到形而
上学,从无限的“有”到绝对的“无”,至此,庄子最后完成了他哲学本体论的追求。所谓“有
以为未始有物者,至矣,尽矣,弗可以加矣”。“无”就是存在的最终根据,就是天地万物的最
终根据,就是生命的最终根据。

    六、“有”与“无”及其三种逻辑思维层次

    先秦诸子在逻辑思维方面有三个不同的层次:第一是“矛盾不相容”的逻辑思维层次,第二
是“相反相成”的逻辑思维层次,第三即老庄用以论证抽象绝对的道的“大音希声”、“大象无
形”的逻辑思维层次。
    “矛盾不相容”的逻辑思维层次以韩非为代表,中文“矛盾”一语即出于韩非。“矛盾不相
容”的逻辑思维层次中最主要的一个特点就是“不相容之事不两立”,也就是“矛盾律”。

    “相反相成”的逻辑思维层次是认为矛盾对立的双方互为成立的条件,同为相对而存在,对
此老子和庄子都有论述,如:

《老子·二章》:“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易
相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随。”

此处的有和无,是普通意义上的有和无,是有和没有的意思。老子的原意是说,美与恶,善与不善,有与无,难与易,长与短,高与下,音与声,前与后,都是相互依存的相对的概念。对立的
双方如果各自偏执于自己的一端,就会使双方都不能存在。强调了自己,否定了对方,对方失去
了,自己的一方也不复存在。

    “相反相成”的逻辑思维层次具有更为充分的思辨因素,从哲学的意义上看,较之形式逻辑
的层次更高一层。但因为相反相成的双方既不能进行肯定判断,也不能进行否定判断,双方都是有条件的,只具有相对的意义。美与恶、善与不善、有与无、难与易,无论其美、善、有、易,
或者恶、不善、无、难,都不具有绝对的性质,因此都没有意义。所以《老子·二十章》又说:
“唯之与阿,相去几何!善之与恶,相去何若!”唯与阿都是叹词,是答应的声音,唯是正常情况
下的答应,阿有谄谀的意思。唯与阿,善与恶,同样是偏失,没有什么不一样的。可知这种“相
反相成”的逻辑思维层次是为道家一派所共同否定的。
    “大音希声”、“大象无形”的逻辑思维层次以老庄为代表。

    《老子·四十一章》:“大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。”

    《老子·四十五章》:“大成若缺,大盈若冲,大直若屈,大巧若拙,大辩若讷。”

    《老子·八十一章》:“信言不美,美言不信,善者不辩,辩者不善,知者不博,博者不
知。”

    《庄子·齐物论》:“夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。”
    “大象无形”,“大”是至大,“无”是无对,也就是绝对。至大的象,涵括了所有的形,
所有的象,无所不形,无所不象。因而有形同于无形,有象同于无象,至大而无对,孤立而自
存,所以说“大象无形”。

大象无形中的“象”和“形”替换作“有”和“无”,就成为“大有即无”。同理,大有者无所不有,无所不有则无所谓有,无所谓有则无有,故大有则无有,大有即大无。所以,在“大象无
形”的逻辑思维层次上,就不再是有无相反相成,而是有无同一了。

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